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Thomas Feurstein: una fantasía hegeliana.

Thomas Feurstein: Pancreas.

Entre los años 2009 y 2012 el artista austriaco Thomas Feurstein realiza una escultura-instalación biotecnológica a la que da el nombre de Páncreas (160 cm. x 170 cm. x 170 cm.). Allí a través de una serie de aparatos que a modo de órganos del cuerpo humano, ejecutan acciones sobre papeles impresos con textos de la "Fenomenología del Espíritu" de Hegel, siendo triturados, empapados en agua y fermentados en un intestino artificial, convirtiéndose en glucosa por acción de bacterias. Luego de filtrar y purificar, junto a una bomba hidráulica, se alimentará como sustento vital a células cerebrales artificiales que crecen dentro de un tanque de cristal embebido en líquido.
El autor nacido en 1968 en Viena, realiza estudios en arte, historia y filosofía en la universidad de Innsbruck. LLeva a cabo dibujos, pinturas, esculturas, fotografía, videos, radio, instalaciones, siendo su temática los procesos y transmutaciones de los materiales con los que trabaja, por lo que es posible encontrar también alguna alusión a la alquimia. Reflexiona sobre las relaciones entre naturaleza y cultura, el pasado y el futuro a través de lo que llama "narración conceptual" y en donde a través de procesos fisico-químicos se crean nuevos significados.  Entonces  para intentar una aproximación interpretativa a la misma se hace necesario dilucidar algunos de los elementos significantes de su narrativa artística.

La obra de arte expone un mundo, lo revela y lo desoculta, hacien do visible las tendencias profundas que se mueven en las sociedades en cierto momento histórico. La actual podría caracterizarse como la época de la técnica, donde el cálculo, lo útil, lo productivo, a través de los saberes validados por la ciencia, buscan el control y manipulación de los entes para que sean cultivables y aprovechables al máximo, superando permanentemente sus deficiencias. Así es que, en Páncreas, se presenta un diseño tecnológico de gran complejidad que estaría cumpliendo funciones semejantes al cuerpo humano y que llevaría a reflexionar sobre ciertas tendencias del pensamiento contemporáneo que entienden que aquel se ha vuelto obsoleto, deficitario, limitado, y que debería ser trascendido por la tecnociencia, y así alcanzar la plenitud de sus posibilidades. (Sibilia, 2005). Y aquí es donde aparece el pensamiento de Hegel, y su ubicación en la obra, ya que ahora en ese cuerpo recreado podría constituirse como el  lugar del venir a sí mismo del absoluto como culminación del devenir. (Albizu, 2004:55). Posibilidad de superar la finitud y obtener la liberación, arribando al fin de la historia y que no sería posible en las condiciones humanas actuales, por lo que consideran que se debe avanzar hacia un nuevo momento histórico-antropológico que llaman post-evolución. Tanto la ciencia como el pensar del filósofo alemán comparten la necesidad de la misma racionalidad dominadora y que por ello el artista los presentaría juntos en Páncreas. (Ib.:36). Pero para llegar a un acercamiento a la instalación, habrá que desarrollar estas aseveraciones detalladamente.

En la obra se propone un proceso que se inicia con páginas impresas del libro de Hegel, en el que a través de una serie de transformaciones, terminará en un recipiente de vidrio nutriendo a células cerebrales. De manera semejante a esa narración artística, sucede en la "Fenomenología del Espíritu" (1807), ya que ella se expone como un camino desde la conciencia natural, que aún no ha realizado en sí la verdad, para llegar paso a paso al saber de lo absoluto. Para Hegel lo real es la Idea, que va desplegándose y manifestándose fenomenológicamente en lo finito a través de un discurrir dialéctico de tesis, antítesis y síntesis. Se irá encarnando al salir de sí en el estado, el derecho, la moral, la antropología, la psicología. para lograr su síntesis en el arte, la religión y la filosofía.
La fenomenología será el transcurrir desde un saber sensorial para llegar a una profundización del conocimiento de lo absoluto como un sujeto y como sustancia. (Garaudy, 1973 :352). El espíritu desde lo inmediato se eleva a lo Universal y a la libertad, en la conciencia de la unidad de lo finito y lo infinito, del sujeto y del objeto en una experiencia mística. (Ib.).
Pero ahí se da la realización total, donde la Idea y lo humano se hacen uno en su reconciliación. (Ib.:373), el hombre deviene Dios alcanzando la verdad absoluta y definitiva. Es la unión de la Verdad y del sí mismo que se sabe. (Hegel, :472).

Ahora bien, ¿qué relación tienen estas ideas con la instalación? En primer lugar podría pensarse que el artista busca representar ese camino del devenir dinámico que propone la "Fenomenología" a través de una forma plástica, como un proceso de asimilación cognitiva del texto pero narrado artísticamente. Este se convierte en glucosa y así por medio de la insulina que segrega el páncreas, se integra como energía-conocimiento en el cerebro. Aunque tampoco podría dejarse de lado que hubiera querido expresar la concepción estética de Hegel, que entendía al arte como una representación sensible de la Idea que se encarna en una materia. (Llanos, 1988:12). Pero creemos que hay una tercera opción, teniendo en cuenta que a través de sus otras obras, Feurstein busca reflexionar sobre el papel y las consecuencias de la tecnología en el presente. 
En "Páncreas" aparecen una serie de aparatos que realizan funciones similares a los órganos del cuerpo, que los sustituyen y que podría estar aludiendo a la necesidad de mejorar y transformar a lo humano que, según algunas concepciones, se ha vuelto obsoleto. (Sibilia, 2005:11), y que solo a través de la fusión de las tecnociencias y el hombre se ingresaría en una nueva etapa de la evolución, superior, llamada post-humana. (Ib.:12). 
Lo orgánico se constituiría en un límite, por sus deficiencias, para el desarrollo de las infinitas potencialidades de la humanidad, ya que es mortal y contingente, se lastima, se deteriora, envejece. Entonces  por medio de un objeto biotecnológico como "Páncreas", en donde lo vivo-humano y la técnica se fusionan, se  crearían las condiciones materiales para arribar a ese saber absoluto del que habla Hegel y que también se correspondería con aquello superior que pretende la post-evolución. Ella dejaría atrás a lo humano orgánico como un estadio ya superado y limitado, en donde el espíritu se realizaría plenamente, como propone la "Fenomenología" de Hegel. (Garaudy, 1973:391). Así se arribaría por la tecnología a una meta como fin de la historia, en una unión de la Verdad y del sí mismo que se sabe. (Hegel, 1966:472).  

Páncreas pone como motivo de reflexión la desconfianza del cuerpo en este momento histórico pero ya no como en la antiguedad occidental, siendo el lugar de lo impuro y del pecado, sino ahora, como de lo perecedero y de lo imperfecto, de la finitud, de la contigencia y de la limitación existencial. (Ib.: 102). La tecnociencia permitiría sortear esos "obstáculos", para crear un cuerpo aséptico, inmortal y artificial. Emergería un nuevo imperativo, la de de una fusión entre el ser humano y la tecnociencia. (Ib.:11) para concluir en un obsoluto.
Pero entonces la corporalidad se haría previsible, calculable y dominable según la racionalidad de la tecnología. Se crearía un cuerpo abstracto cuyo fin sería mejorar la adaptación y la normativización de la especie.  Desaparición de la singularidad en donde se pretende expulsar lo real objetivando la subjetividad.
Ese diseño se expone a la mirada de la ciencia para que todo sea visto y calculable, aunque ello suponga la ilusión de denegar lo oscuro, la sombra, la muerte y lo inconciente. Ya no sería una textura en el que se inscribiría un texto, ya no tendría las marcas de la palabra del Otro como semejante que lo libidiniza, sino que se busca un artefacto post-humano que es característico de la época de la técnica, cosificando lo vivo para su dominio y utilidad. (Heidegger, 1960)). Todo es calculable y cuantificable a fin de imponerse a la naturaleza a través del mandato del querer y de la voluntad. (Ib.). "Todo lo dado es insuficiente, deficitario y aleatorio, por lo que se requiere rehacerlo, recrearlo, según las pautas de la perfección de la razón". (Albizu, 2004:275). Ilusión de que el mal, es decir lo orgánico, desaparecerá para que la especie alcance una forma superior para mejorar su adaptación.

Y  por ello es que se podría pensar en un acercamiento al sentido de la escultura, donde se lleva a cabo la transformación de las páginas de la "Fenomenología" en glucosa para ser asimiladas por células cerebrales. Ese nuevo artefacto artificial, post- evolución, superior al obsoleto humano actual, ahora tendría las condiciones para concluir el devenir de la Idea, de lo absoluto, como lo postula Hegel. Finalidad para pueda arribarse a un  cuerpo creado por la tecnociencia, ya no limitado por lo que se desgasta, sufre y muere.
Término de la historia y de lo humano, donde ya no hay una apertura a lo de lo que deviene, a un escuchar el habla de lo originario, para entrever solo una inteligibilidad de lo real como medida y validación de toda verdad objetiva. Pura claridad y fijación lógica que pone fin al juego del ser y a su flujo y que, por esto mismo, no es constitutiva del pensar científico-técnico. Fantasía ilusoria de un Yo-Todo o Yo-Dios, que ya ha cumplido y realizado la historia. Tal vez sea a esto a lo que alude la escultura, en donde el hombre sería el lugar del venir a sí mismo de lo absoluto, sobrepasando la finitud, es decir negando la muerte. (Albizu, 2004:119).
Finalmente, también es interesante considerar cómo la instalación propone un recorrido que va desde las páginas de papel de la obra de Hegel que van a ser trituradas, a su conversión en glucosa, para terminar en un recipiente de vidrio para nutrir a células cerebrales artificiales que se hallan sumergidas en un líquido, y que parecerían similares a un embrión dentro de un útero materno. Ello podría interpretarse como la fantasía de un retorno a una matriz y a un deseo de autodisolución en lo indiferenciado, en lo pasivo de la carencia de historia y de lo estático, en un Pleroma que recordaría a antiguas concepciones neognósticas. (Sibilia, 2005). Recuperación de lo perdido por el nacimiento y el lenguaje, nostalgia por una totalidad narcisista sin sufrimientos y de un acaecer de la existencia que evita la dolorosa conciencia de un ser para la muerte (Heidegger,2009).

La obra, también, destaca tres faltas que hacen a la constitución de lo humano: 1) Una serie de hojas de papel con textos de la "Fenomenología" son trituradas, lo que hace que desaparezca la palabra, escrita en este caso, que es la casa del ser y que lo convoca (Heidegger, 1960). Ella deja su particularidad  para convertirse en una sustancia química que nutre, como la glucosa. El lenguaje ya no existe, sino que se añora la vuelta al reposo de lo absoluto sin tiempo, como también pensaba Hegel. (Albizu, 2004:317). Y es así que lo singular, el nombre propio, las prohibiciones, es decir las leyes de alianza y parentesco que marcan a las sociedades humanas, sean puestas en cuestión, ya que ellas son del mismo orden que el lenguaje. El inconciente está estructurado con las leyes del discurso.(Porge, 2000:82) y donde ahora ya no se lo tomaría en cuenta. Podría pensarse, entonces, que "Páncreas" expone una fantasía de un retorno a lo indiscriminado incestuoso, donde la palabra pierde su función de distinción de lo confundido y de develamiento de la verdad. 2) Tampoco se hace referencia alguna a la diferenciación sexual, donde no hay masculino, femenino o andrógino. Y ello lleva a reflexionar en aquello de la época actual en que la filosofía y la ciencia junto al capitalismo establecen lo que Lacan llama el discurso del amo moderno, donde este "no está especificado sexualmente  y los discursos no tiene carácter sexual". (Porge,2000:327), y que correspondería a la caracterización que hace Heidegger de la técnica como el momento máximo de la voluntad de poder. (Albizu, 2004:271). Ella se presenta como lo ingobernable, en un mandato de control y exigencia propia del calculo y de la apropiación masificante.  3) Asimismo la tecnología afirma una voluntad de inteligibilidad que suprime lo que hace a todo otro pensar como lo mito-poético, el de las  imágenes, la sensibilidad. Y tanto la tecnología como el pensar de Hegel entienden el arte como un residuo del pasado a desaparecer, ya que serán trascendidas por formas de razón sin ese residuos de lo sensorial. (Bucher,1996:199).

Así, el artista, desde nuestro punto de vista, se propone mostrar cómo la técnica intenta superar la condición humana actual hacia un absoluto. La incorporación de la "Fenomenología del Espíritu" de Hegel en las células cerebrales como glucosa, a través de un dispositivo científico-técnico, cambia lo limitado de lo orgánico, que sería inadecuado para esa adaptación futura. Post-evolución, en la que desaparece lo humano mismo, hacia una fantasía de totalidad en un despliegue de la tecnociencia.
La obra de arte expone un mundo, en este caso el de la época de la técnica, lo hace visible y lo desoculta (Heidegger,1960 :64), señalando un imperativo de trascender todos los límites con su voluntad de dominio, en este caso el cuerpo orgánico y sus contingencias, a fin de llegar a lo Absoluto. Fabricación de seres con cualidades de máquina y no como sujetos de deseo, nociones estas que son sus fundamentos ideológicos.

Bibliografía:

Albizu, E., 2004: Hegel y Heidegger. Bs.As.: Jorge Baudino editor.
Bucher, J.1996: La experiencia de la palabra en Heidegger. Sta. Fe de Bogotá: Ariel.
Garaudy, R. 1973: Dios ha muerto. Bs.As.: Siglo XX.
Hegel, G.W.F. 1966:Fenomenología del Espíritu. Mex.-Bs.As.: FCE.
Heidegger, M. 1960: Sendas perdidas. Bs. As.: Losada.
Heidegger, M. 2009: El ser y el tiempo. Mex.-Bs.As.: FCE.
Hypolite, J. 1974:  Génesis y estructura de la "Fenomenología del Espíritu" de Hegel.Barcelona: Ed. Pensamiento.
Llanos, A. 1988: Aproximación a la estética de Hegel. Bs.As.: Leviatán.
Picotti, D. 2010: Martín Heidegger. Bs. As.: Quadrata.
Porge, E., 2000: Jacques Lacan, un psicoanalista. Madrid: Ed. Síntesis.
Sibilia, P. 2005: El hombre post-orgánico. Bs.As.: FCE.
Wajcman, G., 2011: El ojo absoluto. Bs. As.: Manantial.

THOMAS FEUERSTEIN / PANCREAS

SÓCRATES Y MARSYAS: LA MUERTE Y TRANSFIGURACIÓN EN "EL BANQUETE" DE PLATÓN.

Apolo compitiendo con Marsyas-

En el último de los discursos que integran "El Banquete" de Platón, Alcibíades toma la palabra para hacer un elogio de Sócrates. Ahí se refiere y lo llama como  Marsyas por cinco veces. También sátiro y sileno. Estas comparaciones pueden parecer extrañas pero pensamos que permiten, en tanto se las dilucide, entender las ideas centrales del texto, que ya adquieren una forma simbólica y metafórica.
Pero para ello es necesario saber quién era  Marsyas. Hijo de Olimpo, provenía de Frigia y era un sátiro, es decir un ser con el cuerpo cubierto de pelo, patas de cabra y cabeza humana con cuernos. Como integraba el séquito de Dionisos la lascivia constituía una de sus características principales. Los mitos cuentan que encontró la flauta doble o "aulos" que había sido abandonada por la diosa Atenea, para acabar por convertirse en un experto ejecutante de este instrumento. Aunque conciente de su destreza, se atreve a entablar un desafío con el dios Apolo, que tocaba la cítara y así quien venciera haría con el derrotado lo que quisiera. Y  Apolo ganó la contienda y desolló vivo a Marsyas en una cueva cerca de Celaenae, para culminar el tormento colgando la piel del sátiro en un pino en Aulocrene. 
Los mitos varían en cuanto a lo que luego sucedió, pero dicen que los dioses y las ninfas convirtieron la sangre que manaba de la piel de Marsyas en el río que lleva su nombre en Frigia. Asimismo, las cañas que crecían en sus orillas emitían sonidos como la flauta del sátiro, produciendo melodías maravillosos, transformando la muerte en prodigio.
Pero entonces, ¿por qué la comparación de Sócrates con Marsyas? Para intentar acercarse a una respuesta es necesario primeramente referirse a lo que relata Alcibíades en su encuentro con el maestro. Aquel lo había invitado, sintiéndose muy seguro de sí mismo como amante, a su casa, luego a su dormitorio y por último a su misma cama, con el fin de acostarse con él. Pero Sócrates, siguiéndole el juego, no responde a sus requerimientos, lo ignora reflexivamente, consiguiendo que Alcibíades se sintiera humillado y desconcertado.
Este rechazo produce en él una transformación, una comprensión que lo lleva a cambiar su perspectiva de vida, ya que se da cuenta que en Sócrates hay una imagen divina que guía sus actos y pensamientos. Momento de renovación, en que la búsqueda de un cuerpo para una relación homosexual se transforma por el "no", en una simbolización que le permite acceder también a su propia imagen divina. Experiencia que puede metaforizarse como de muerte y renacimiento y así la alusión a Marsyas y su despellejamiento. De un quitar la piel, de lo exterior y aparente, en semejanza con el cuerpo de Sócrates, para penetrar y descubrir un ámbito interior de sabiduría. Negativa que conlleva la prohibición de un acceso inmediato a un vínculo tranferencial infantil, y por ello es que en ese momento Alcibíades dice ante el rechazo de Sócrates, que era como si estuviera acostado junto a su padre. Apertura a la falta, al símbolo, a la emergencia del deseo. Descubrimiento de un mundo mayor que el yo, donde aparece el sentido de algo nuevo e inesperado, de lo potencial que se hace acto.

 Pero también se hace mención en el discurso a imágenes como las de unas cajas que tenían pintadas en su parte externa y visible a un sileno, y que al abrirlas se hallaba adentro la estatuilla de un dios. De manera análoga, Alcibíades hace referencia a lo que se descubría en las palabras de Sócrates cuando se proponía a la apertura de su sentido, a pesar que en un primer momento parecían vulgares y groseras, como el cuerpo de un sátiro. De lo interior, como de un útero, nace lo nuevo y singular, en donde es posible relacionarlo con la acción de Sócrates, quien se definía como aprendiz de las parteras, para hacer aparecer un nuevo ser en sus interlocutores. También esas cajas antes citadas, son un símbolo del lo materno y femenino gestante y en donde se encuentra el "tesoro oculto", la Sofia.
Es decir, hay un pasaje que bien podría llamárselo de iniciático, desde la exterioridad de lo que aparece, para penetrar y hallar un sentido oculto. Lo que buscaba Alcibíades en el cuerpo de Sócrates, ahora adviene como un símbolo de lo inmortal y divino en él mismo.
Paso de lo corporal a lo espiritual, del no depender de las exterioridades y encontrar la felicidad en el interior del alma como fuente de satisfacción espiritual.
La imagen de lo que se abre, que en varias oportunidades menciona el texto, también es una de las alusiones al despellejamiento del sátiro, de un morir a lo inmediato de las máscaras de quien cree ser (Alcibíades como seductor irresistible) y aproximarse a un ámbito de lo universal, pero también de la singularización, y transformarse como Marsyas, en un río que fluye, que discurre para dialogar con el enigma.
 Es de recordar que este tema del despellejar a un ser vivo tiene profundas raíces en diversos mitos y rituales. Así en Atenas cada año se le quitaba la piel a un buey, se lo rellanaba con paja y se lo colocaba en los campos por arar a fin de fomentar la fertilidad , la fecundidad y el crecimiento. En la religión mexicana antigua se decapitaba a una mujer, se le arrancaba la piel y un varón posteriormente se envolvía con ella, representando a la diosa luna que resucitaba. Tambien se daban ritos similares entre los escitas y que, según Herodoto, despellejaban a un vaca y la rellenaban como forma de expresar la renovación y el renacimiento. Los chinos y los frigios tenían ritos análogos.
 Asimismo es significativo el colgamiento de la piel de Marsyas en un pino, ya que dioses como Odín, Attis y el mismo Cristo fueron suspendidos de árboles, antes de renacer o transfigurarse, no olvidando el simbolismo materno de aquellos y de la madera como materia-mater.
Es decir, la comparación con Marsyas adquiere un importante sentido simbólico de muerte y resurrección a un plano superior. Morir y renacer por el pasaje de la palabra con otro, con Sócrates, que lo incita a Alcibíades a encontrar su deseo. Hay que recordar que en el discurso se dice que así como las flautas del sátiro provocaban un estado de fascinación, también las palabras de Sócrates tenían el mismo efecto numinoso (sin olvidar que él tocaba la flauta).
A su vez, habría que hacer mención a la posible alusión que hay en el  discurso de Alcibíades a la experiencia de la condena a muerte de Sócrates y la manera de afrontar ese morir, el duelo y el dolor por parte de Platón, que es semejante al sacrificio de Marsyas, y que, como ese río que corre y en donde el viento descubre los sonidos maravillosos de las cañas que están en la orilla. Así el maestro amado también renace, como el sátiro, como el daimon Eros, en el recuerdo de sus enseñanzas y que su fluir las hace inmortales.
Experiencias de muerte y transfiguración, señalando la pertenencia de Marsyas a lo dionisíaco, donde el dios que es fragmentado, retorna a la vida, como en la tragedia. Duelo entre Apolo, dios de la cítara y de la luz, y Dionisos, ejecutante de la flauta, y que acompaña por lo indiferenciado para devenir alguien distinto y nuevo.

Bibliografía

Festugiere, J.A.: Sócrates. Bs. As.: Interamericana, 1943.
Frazer, J.G.: La Rama Dorada. Bs. As.-Méx.: FCE, 1956.
Lacan, J.: Le transfert. Paris: Le seuil, 1991.
Mondolfo, R.: Moralistas Griegos. Bs. As.: Ediciones Imán, 1941.
Mondolfo, R.: Sócrates. Bs. As.: EUdeBA, 1988.
Platón: El Banquete. Bs. As.: Miluno, 2007.